Sažetak

Višeznačnost pojma lijepoga kroz povijest nije ipak dozvolila da se pojam ružnoga uopće smatra važećim dijelom estetskog iskustva sve dok Aurelije Augustin analogijom zla i ružnoga i opravdanjem zla nije dao teorijski okvir za razvoj estetike ružnoga. U radu se raspravlja o odnosu lijepoga i ružnoga u umjetnosti i o estetskom izražavanju ružnoga. Dotiče se i odnos moralnog i estetskog u umjetnosti. Pokušava se ukazati na to da se početak osamostaljivanja ružnoga nalazi u opravdanju zla kod Augustina koji zlo opravdava kao neophodan dio cjeline koja je dobra.

Ključne riječi: lijepo, ružno, zlo, estetika ružnoga

Uvod

Povijest lijepoga pokazuje nam kako se u pojedinom razdoblju ono shvaćalo i koje su osobine činile neko djelo lijepim. Ono što ne bi sadržavalo osobine lijepoga (npr. sklad, cjelovitost, uzvišenost, dopadljivost), ovisno već o povijesnom razdoblju, smatralo se ružnim i samim time neskladnim, necjelovitim, užasnim. Ružno se najčešće definiralo kao suprotnost lijepom sve dok nije zadobilo neku vrstu autonomije, a to je omogućeno analogijom između ružnoga i zla kod Augustina. Iako se ružno i dalje gledalo kao suprotnost lijepom, ono je s vremenom zadobivalo svoje vlastite oblike i time se sve više utvrđivalo u svojoj samostalnosti.

1. Lijepo i ružno

Da bi se prikladno moglo govoriti o ružnome, potrebno je kratko podsjetiti na višeznačnost pojma lijepo. Grci su lijepo nazivali kalon, a Rimljani pulchrum. Shvaćanje lijepog u antičkom razdoblju bilo je dvoznačno. Pojam se upotrebljavao ponekad u širem smislu kao apstraktna odlika lijepog, a ponekad u užem smislu za označavanje konkretno lijepe stvari.[1] Možemo dakle govoriti o lijepom u najširem smislu koje onda obuhvaća i moralno lijepo i gdje se ulazi na područje morala, pa je lijepo nerazdruživo vezano uz dobro. Govorimo o lijepom i u užem, isključivo estetičkom značenju što  obuhvaća sve ono što izaziva estetske doživljaje.[2] Predmet povijesnih razmatranja estetike je uglavnom lijepo u ovom drugom značenju.

Patrističko razdoblje u kojem je živio Aurelije Augustin polazilo je od nasljeđa antike koja uključuje i  širi smisao pojma lijepoga koje je vezano uz dobro. Neko umjetničko djelo cijenilo se kao lijepo i prema moralnom cilju na koji je bilo usmjereno. Kako kaže Assunto:

„Moralna usmjerenost je bila komponenta samog „estetičkog" kvaliteta, budući da je njegova kontemplabilnost utjecala na život."[3]

U čemu se onda sastoji ružno? Govorimo li o ružnom kao o neestetskom? Svakako ne. Ako lijepo, uzmimo prema velikoj teoriji lijepoga, počiva na harmoniji, onda  ružno u tom kontekstu počiva na disharmoniji što također doprinosi cjelini estetskog doživljaja. Prema Dessoiru ružno nastaje kad se neznatno odstupa od dopadljivog i idealno lijepog. Kao protuteža lijepom - kao mračne sile s kojim se dobro bori. Ružno je jedan od osnovnih estetskih pojmova koji je samostalan u odnosu na druge. Ono je forma kojom se odstupa od estetski dopadljivog da bi se pojačao izraz i da bi se doprlo do onog unutarnjeg koje u strogoj formi lijepoga kao harmonije može biti zapostavljeno.[4] Upravo je to unutarnje značenje ono koje ružno određuje kao pozitivno ili kao negativno ružno. Tako je ružno prema Pađanu pozitivno ružno ako je to smišljen izraz i ako je uspostavljena komunikacija s njegovim promatračima. Ružno ima negativan predznak ako je djelo loše oblikovano kao posljedica pogrješno postavljene funkcije i ako je nekomunikativno.[5]

Rosenkranz smatra da je ružno relativan pojam koji je razumljiv jedino u odnosu prema pojmu lijepoga:

„Ružno postoji samo utoliko što postoji lijepo, koje je njegova pozitivna pretpostavka. Da nema lijepoga, ne bi bilo ni ružnoga, jer postoji jedino kao negacija lijepoga. Lijepo je iskonska božanska ideja, a ružno, upravo kao njezina negacija, postoji tek sporedno. Ta bliska povezanost lijepoga s ružnim u smislu samouništenja također je polazište za mogućnost da se i ružno negira: da, utoliko što je negacija lijepoga, ponovno riješi svoju opreku prema lijepom vraćajući se u jedinstvo s njime. U tom procesu lijepo se pokazuje kao snaga koja uspijeva iznova ovladati pobunom ružnoga."[6]

Rosenkranz je u estetici razvio analogiju između ružnog i moralnog zla. Kao što je zlo u suprotnosti s dobrim, tako je ružno u suprotnosti s lijepim. No, već prije njega ta je analogija bila naznačena kod Augustina koji se bavio opravdavanjem zla u svijetu i tako dao teorijski okvir kasnijim razdobljima koja su se bavila estetikom ružnoga. Assunto smatra da estetika ružnoga ne bi bila moguća bez Augustinove vizije općeg poretka u kojem zlo i ružno imaju svoje mjesto.[7] Važno je stoga istražiti Augustinova misaona traženja da bi se vidjelo koji je to teorijski okvir u kojeg smješta opravdanje zla i ružnoga.

2. Augustinova misaona traženja

Aurelije Augustin rodio se 354. g. u Tagasti u Numidiji, sjevernoafričkoj rimskoj pokrajini. Početnu naobrazbu dobio je u svom rodnom mjestu, a pouku u gramatici, književnosti i retorici u Madauri i Kartagi. Posvetio se učiteljskom pozivu najprije u Tagasti, a kasnije u Kartagi. Kroz to vrijeme podao se razvratnom životu o čemu piše u svojem autobiografskom djelu Confessiones (Ispovijesti) u 13 knjiga.[8]

U svojim traženjima 373. g. prišao je maniheizmu koji je osnovao Mani (216. - oko 277.) Maniheizam je pokret koji je obilježen radikalnim dualizmom u pristupu svijetu, stvarnosti i čovjeku. Osobito je bio naglašen etički dualizam koji govori o sukobu sila dobra i zla u čovjeku, a da on pritom nije sposoban tako postupiti da do kraja prevladaju sile dobra.[9] Ono što je privuklo Augustina maniheizmu je njihovo radikalno rješenje pitanja zla.

Augustina muči teodicejski problem: ako je Bog dobar, a on vjeruje da jest, kako je moguće zlo? Odakle zlo? Zato pita:

„Bog je dobar i od svega toga mnogo i neizmjerno uzvišeniji. Pa ipak, jer je dobar, stvorio je dobra stvorenja: i eto kako ih okružuje i prožima! Gdje je dakle zlo, odakle je i kojim se putem ovamo uvuklo? Što mu je korijen i što je sjeme njegovo?"[10]

Smatrao je da Bog nije stvorio zlu narav i zato je zamišljao da osim dobroga Boga postoji i tjelesna supstancija zla, koja je imala zlu narav. [11] Slično govori i Platon u svojoj Državi da nije moguće da bi zla dolazila od bogova.[12] Maniheizam mu u početku daje svoj odgovor u svojem ćudoredno - ontičko - kozmičkom dualizmu. Postoje dva nestvorena i neovisna vječna počela: počelo dobra - svjetla kojemu pripada ime Bog i počelo zla - tame.[13] Augustin nije bio sposoban shvatiti duhovnu zbilju. Njegova je ontologija bila ontologija tvarnoga i vidljivoga.[14] Nije bio zadovoljan odgovorom na pitanja koja su ga i dalje mučila: ako me je stvorio Bog koji je ne samo dobar, nego je i sâmo dobro odakle onda to da hoću zlo, a neću dobro? Ako je đavao tome začetnik, odakle sám đavao kad je čitav red stvoren od predobrog Stvoritelja?[15] Odlučio je napustiti maniheizam, budući da mu nije mogao dati adekvatne odgovore na njegova pitanja o podrijetlu zla.[16] Kao učitelj retorike u Rimu pridružio se skepticizmu akademika, ali ni njihovim naučavanjem nije bio zadovoljan.[17] U svojim misaonim traženjima Augustin se sreo s Plotinovim naukom koji mu je pomogao da na novi način vidi zlo bez dualističkog suprotstavljanja zla Bogu dobra. Kroz Plotinov nauk za kojega je čitava priroda utoliko zbiljska priroda ukoliko je duh i duša, Augustin je Boga počeo shvaćati kao duhovnu supstanciju koji sve transcendira i s ničim nije pomiješan, o kome sve ovisi, a on ni o čemu.

Iz ove pretpostavke Boga kao duhovne zbilje došlo je i do novog poimanja teodiceje što je opisano i u njegovim djelima De libero arbitrio (O slobodi volje) i De civitate Dei (O državi Božjoj). U tumačenju zla Augustin stavlja naglasak na četiri argumenta: privacije, slobodne volje, cjeline i estetski argument.

2. 1. Argument privacije

Želeći odgovoriti na pitanje odakle zlo, Augustin u De civitate dei   daje metafizičko rješenje:

„Zlo nije narav; ono je gubitak dobra, koji je poprimio ime zla."[18]

Zlo dakle nije biće i zato ne postoji neko vječno zlo počelo, jer bi se ono okrenulo protiv sebe i lišilo bi se svoga bitka. Zato Augustin smatra da je sve stvoreno dobro, pa i ono što je podložno raspadanju. Sve stvoreno jest dobro, ali ne apsolutno dobro, nego relativno dobro u svom redu. Zlo stoga,  nije biće, nego privatio boni ili defectus boni. Stvoreno biće je dobro jer ga je Bog stvorio i jer postoji, a promjenjivo je, jer je stvoreno ni iz čega. Time Augustin isključuje emanacijsko poimanje nastajanja konačnih bića i naglašava da stvorena bića nisu dio njegove naravi. Bog ne stvara bića iz već nečeg postojećeg niti iz sebe, nego ex nihilo - ni iz čega.[19] Nema zla u sebi, no stvorena bića, budući da su promjenjiva mogu se narušavati i to narušavanje ili privatio, koje je ujedno i privatio boni, naziva zlom koje nije supstancija, nego dinamika prema nižem ili prema nebitku. No, to biće ipak čuva neki bonum, sve dok je biće.[20] Najniži stupanj koji biće može dosegnuti nije malum u sebi, nego biće jednostavno može prestati biti. Prestankom biće prestaje i njegov bonum i malum.[21] Time se gubi svaki ontološki smisao pitanja: odakle zlo? No, postavlja se novo pitanje: zašto činimo zlo? Tako zlo postaje moralno pitanje.

2. 2. Argument slobodne volje

Platon u svojem spisu Država piše da bogovi nisu krivi za zlo[22] i da krivica za zlo pripada onome koji bira, a ne Bogu.[23] Augustin razrađuje ovu misao i piše da zla djela potiču od zle volje, ali da sama volja nema nekog uzroka.[24] Augustin se pita koji je uzrok prve zle volje?

Odgovara:

„Zla volja je tvorni uzrok zla djela, dok zloj volji ništa nije tvorni uzrok."[25]

Početak zle volje nije neki tvorni uzrok (causa efficiens), nego manjkavi uzrok (causa deficiens). Taj manjak nastaje ne zbog toga što se volja okreće bićima koja su zla, nego zbog toga što se ona okreće zlim načinom.[26] Uzrok zla odmetnutih anđela i čovjekova grijeha nije nešto izvanjsko obzirom na volju, nego je to volja koja hoće činiti zlo. Zlo ima svoje podrijetlo u zlouporabi volje. Taj zaokret anđela i čovjeka prema zlu ne potječe od Boga, nego je to manjkava kretnja, a svaki je manjak ex nihilo, a on je u našoj moći.[27]

2. 3. Argument cjeline

Augustin tvrdi da Bog koristi ljudsko zlo u dobre svrhe. Sve što postoji i što može izgledati zlo, u stvari je dobro zato što je neophodan dio cjeline koje je dobra:

„Sve što postoji, samim je tim dobro."[28]

Sve vrste zla Augustin promatra u vidu nekog dobra ili kao kaznu za grijeh. Bez obzira što je grijeh nedostatak reda, on ipak u biti ne remeti ljepotu slike svega stvorenoga:

„Jer kao što je slika lijepa i s crnom bojom smještena na svoje mjesto, tako je lijepa i sveukupnost stvari čak s grješnicima, iako kad se oni razmotre sami za sebe, njihova je ružnoća gnusobna."[29]

Bog koji je svemogući i apsolutno dobro, pripušta zlo. On ga ne bi pripustio da „nije predvidio koje će dobro učiniti od njegova zla."[30]

2. 4. Estetski argument

Prema ovom argumentu dobro se više cijeni kad se promatra u kontrastu sa zlim. Ljepota svijeta bila bi manja ukoliko zlo ne bi postojalo kao suprotnost dobru. Kad govori o ljepoti sveukupnosti onda smatra da po Božjoj odredbi ta ljepota postaje još krasnijom samom oprekom suprotnosti:

„Antithesis, kako se zovu, svakako idu među najljepše urese književnog izričaja; latinski bi to bile opreke (oppositia) ili jasnije 'protupostavke' (contrapositia)... I tako, kao što te opreke suprotstavljene jedne drugima tvore ljepotu izričaja, tako se i ljepota tijeka vjekova slaže od suprotnosti opreka, ali ne riječi, nego stvari."[31]

3. Estetika ružnoga

Kada govorimo o estetskom izražavanju ružnoga onda treba uzeti u obzir tri razine pristupa ružnome: izražavanje ružnog po sebi (raspadanje tijela, krvave rane, izmet), izražavanje formalno ružnog (neravnoteža organske veze između dijelova neke cjeline) i umjetničko prikazivanje obje pojave.[32]  Iako nam na razini ružnog po sebi i formalno ružnog stvari i pojave mogu biti odbojne, na razini umjetničkog prikazivanja to ružno postaje prihvatljivo ako je na lijep način prikazana ružnoća ružnoga. Tako Kant smatra da:

„Lijepa umjetnost pokazuje svoju odliku upravo u tome, što ona stvari, koje su u prirodi ružne ili se ne sviđaju, opisuje lijepo. Furije, bolesti, pustošenje rata i slično mogu se kao štetnosti vrlo lijepo opisati , štoviše predočiti čak u slici."[33]

Iako Platon smatra da bi bilo dobro izbjegavati portretiranje ružnoga[34] u umjetnosti, antičkom razdoblju nije nedostajalo portretiranja likova koji su bili posvemašnja suprotnost grčkom idealu savršene ljepote (satiri, kentauri, Meduza, Kiklop, Sfinga). No, tek dolaskom kršćanstva prikazivanje ružnoga dobilo je svoju punu legitimnost. Tako Hegel ističe da stvaranjem kršćanskog senzibiliteta i umjetnosti koja je izražava, središnja mjesta postaju bol, patnja, smrt, mučenje i tjelesne deformacije koje jednako trpe i žrtve i krvnici.[35] To je omogućeno upravo Augustinovim opravdavanjem zla i ružnoga, pa su onda i čudovišta lijepa, jer su bića i kao takva doprinose harmoniji cjeline. Daljnji doprinos prikazivanju ružnoga dalo je prikazivanje Kristova raspeća čime su ružno i patnja uvedeni u slavljenje božanskoga i na taj način otkupljeni jer su u službi pobožnih ciljeva.

Pitanje koje iz ovoga proizlazi glasi: dokle se može ići u prikazivanju ružnoga? Postoje li moralni okviri kojih bi se u prikazivanju ružnoga u umjetnosti trebalo držati? Je li moralno podređeno ili nadređeno estetskom? Lijepo stvorenoga u razdoblju patristike i srednjeg vijeka ima svoj izvor u Bogu - Stvoritelju. Lijepom se prema ovom shvaćanju pristupa kontemplabilnošću inteligibilnog, a inteligibilno lijepo je pretpostavka perceptibilno lijepog.[36] Po toj pretpostavci inteligibilno lijepo teži prema konačnoj svrsi, a to je uspon prema Bogu kao konačnom Dobru. Umjetnost je suverena na svom vlastitom području i nije podređena nijednoj kreposti, no po subjektu i u subjektu podređena je dobru subjekta - čovjekovoj svrsi i ljudskim krepostima.[37] Ovdje dolazi do sukoba kreposti razboritosti i umijeća. Kako kaže Maritain:

„Razboritost je viša od umijeća s obzirom na čovjeka. Umijeće - barem ono koje, težeći prema ljepoti, ima spekulativno obilježje - naprosto je metafizički više od razboritosti."[38]

Ipak, da bi se umjetničko djelo ispravno prosudilo potrebne su obje kreposti. S obzirom na prikazivanje zla i ružnoga odgovor na pitanje dokle se može ići, je u ostvarivanju napetosti kreposti razboritosti i umijeća. Radi se o uzroku i konačnoj svrsi. S obzirom na prikazivanje zla estetsko je često shvaćeno kao autonomna sfera koja ne podliježe moralnim zahtjevima i ako se zlo redefinira u estetski objekt ono gubi svoje moralne kvalitete.[39]  Ako se radi o zlu poradi njega samoga, onda se radi o moralnom uzroku postupka i ono je neprihvatljivo. Ako je uzrok estetski više nije riječ o izboru moralnog zla zato što je moralno zlo, nego zato što je u službi umjetničkog prikazivanja.[40] Prikazivanje ružnog u umjetnosti koja je ljudsko djelo ovisi o dispozicijama subjekta u kojem se nalazi. Te dispozicije ne tvore umjetnost, ali je uvjetuju.[41]

4. Zaključak

Kada antropologija istražuje različite kulture onda se usmjerava na vrijednosti tih kultura kroz koje pokušava zaključiti o njihovoj povijesti i pogledima na svijet. Jedna od tih vrijednosti je i umjetnost kao kreativna upotreba mašte za interpretaciju, razumijevanje i uživanje života. Svaka kultura je kroz umjetnička djela ostavila svjedočanstvo onoga što je smatrala da je lijepo ili da je ružno i na taj način je dala svoju interpretaciju života.

Kultura zapadne civilizacije također ima svoju povijest lijepoga i ružnoga. Ovdje nastupa filozofija i pita za utemeljenje govora o odnosu lijepoga i ružnoga. Ružno je kategorija koja je dugo smatrana ovisnom o lijepome. Kao negacija lijepoga. Početak osamostaljivanja ružnoga nalazi se u opravdanju zla kod Augustina koji zlo opravdava kao neophodan dio cjeline koja je dobra. Tako i ružno odstupa od estetski dopadljivog da bi se pojačao izraz i da bi se doprlo do onog unutarnjeg i time daje svoj doprinos cjelini estetskog doživljaja.

No, možemo li govoriti o potpunoj samostalnosti ružnoga? Čini se ipak da ne. Lijepo i ružno ostaju dva međusobno povezana krila onoga što zovemo cjelovitost. Možda je bolje govoriti o većoj samostalnosti ružnoga u odnosu na lijepo gdje ružno nije više samo negacija lijepog, već svojom složenošću i bogatstvom omogućuje cjelovitiji i dublji estetski doživljaj.

Literatura

1. Aurelije Augustin, Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997.

2. Aurelije Augustin, O državi Božjoj, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1995.

3. Aurelije Augustin, O slobodi volje, Demetra, Zagreb, 1998.

4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Estetika, Izdavačko - grafički zavod, Beograd, 1975.

5. Immanuel Kant, Kritika rasudne snage, Kultura, Zagreb, 2001.

6. Ivan Tadić, Augustinovo poimanje zla, Filozofska istraživanja 92, God. 24 (2004), sv. 1

7. Jacques Maritain, Umjetnost i skolastika, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 2001.

8. J. Pavić - T. Z. Tenšek, Patrologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993.

9. Laš Fr. H. Svensen, Filozofija zla, Geopoetika, Beograd, 2001.

10. Mali teološki leksikon, priredio Giacomo Canobbio, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002.

11. Max Dessoir, Estetika i opća nauka o umjetnosti, "Veselin Masleša", Sarajevo, 1963.

12. Platon, Država, Naklada Jurčić, Zagreb, 2001.

13. Rosario Assunto, Teorija o lepom u srednjem veku, Srpska književna zadruga, Beograd, 1975.

14. Umberto Eko, Istorija ružnoga, Beograd, Plato, Beograd, 2007.

15. Umberto Eco, Povijest ljepote, HENA COM, Zagreb, 2004.

16. Vladislav Tatarkjevič, Istorija šest pojmova, Nolit, Beograd

17. Zvonko Pađan, Estetika ružnoga u arhitekturi, Školska knjiga, Zagreb, 2008.

[1] Usp. Vladislav Tatarkjevič, Istorija šest pojmova, Nolit, Beograd, str. 115

[2] Usp. Isto, str. 117

[3] Rosario Assunto, Teorija o lepom u srednjem veku, Srpska književna zadruga, Beograd, 1975., str. 31

[4] Usp. Max Dessoir, Estetika i opća nauka o umjetnosti, "Veselin Masleša", Sarajevo, 1963., str. 114

[5] Usp. Zvonko Pađan, Estetika ružnoga u arhitekturi, Školska knjiga, Zagreb, 2008., str. 186

[6] Citat preuzet iz: Umberto Eco, Povijest ljepote, HENA COM, Zagreb, 2004., str. 135

[7] Usp. Rosario Assunto, Teorija o lepom u srednjem veku, Srpska književna zadruga, Beograd, 1975., str. 72

[8] Usp. J. Pavić - T. Z. Tenšek, Patrologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993., str. 240

[9] Usp. Mali teološki leksikon, priredio Giacomo Canobbio, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002., str. 156

[10] Aurelije Augustin, Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., VII, 5, 7, str. 136

[11] Usp. Isto, V, 10, 20, str. 99

[12] Usp. Platon, Država, Naklada Jurčić, Zagreb, 2001., 391e, str. 121

[13] Usp. Mali teološki leksikon, priredio Giacomo Canobbio, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002., str. 154

[14] Usp. Aurelije Augustin, Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., VII, 1, 1, str. 131

[15] Usp. Aurelije Augustin, Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., VII, 3, 5, str. 134

[16] Usp. Isto, V, 7, 12, str. 92

[17] Usp. Isto, V, 14, 25, str. 103

[18] Aurelije Augustin, O državi Božjoj, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1995., XI, 9. 22,  str. 27

[19] Usp. Aurelije Augustin, Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., VII, 12, 18, str. 145

[20] Usp. Isto, VII, 13, 19, str. 146

[21] Usp. Ivan Tadić, Augustinovo poimanje zla, Filozofska istraživanja 92, God. 24 (2004), Sv. 1, str. 279

[22] Usp. Platon, Država, Naklada Jurčić, Zagreb, 2001., 379c, str. 106

[23] Usp. Isto, 617e, str. 379

[24] Usp. Aurelije Augustin, O državi Božjoj, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1995., XII, 6., str. 173

[25] Isto, XII, 6., str. 101

[26] Usp. Isto, XII, 8., str. 107

[27] Usp. Aurelije Augustin, O slobodi volje, Demetra, Zagreb, 1998., II, 20, 54, str. 222

[28] Aurelije Augustin, O državi Božjoj, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1995., XII, 8, str. 107

[29] Aurelije Augustin, O državi Božjoj, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1995., XI, 23, 1, str. 53

[30] Isto, XXII, 1, 2., str. 311

[31] Isto, XI, 18, str. 43

[32] Usp. Umberto Eko, Istorija ružnoga, Beograd, Plato, Beograd, 2007., str. 19

[33] Immanuel Kant, Kritika rasudne snage, Kultura, Zagreb, 2001., I, 2, 48, str. 151 - 152

[34] Usp. Platon, Država, Naklada Jurčić, Zagreb, 2001., III, 401a - 401c, str. 146

[35] Usp. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Estetika, Izdavačko - grafički zavod, Beograd, 1975., I, 3, 1, str. 156

[36] Usp. Rosario Assunto, Teorija o lepom u srednjem veku, Srpska književna zadruga, Beograd, 1975., str. 72

[37] Usp. Jacques Maritain, Umjetnost i skolastika, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 2001., str. 57

[38] Isto, str. 63

[39] Usp. Laš Fr. H. Svensen, Filozofija zla, Geopoetika, Beograd, 2001., str. 98

[40] Usp. Isto, str. 101

[41] Usp. Jacques Maritain, Umjetnost i skolastika, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 2001., str. 59